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潘年英，侗族，人類學家，出生于貴州省，現(xiàn)任教于湖南科技大學。多年來，潘年英一直關注貴州高原少數(shù)民族村寨的發(fā)展，注重對這些寨子的歷史文化研究，更心系今天依然生活在寨子里的人們。潘年英將田野調(diào)查與現(xiàn)實采訪相結(jié)合，為我們呈現(xiàn)了這些古老村寨動人的人文畫卷。讓我們走近潘年英教授，走近那些他心里瑰麗多姿的少數(shù)民族寨子，去感受和觸摸別樣的文明。
記者：潘老師，您好！采訪您之前，我拜讀了您近期出版的畫冊《遠在天邊的寨子》，深受震撼。畫冊中的寨子美麗寧靜，充滿自然氣息，是現(xiàn)代人夢寐以求的心靈棲息地。這些寨子在交通相對發(fā)達的今天，是比較容易到達的，但您卻用了“遠在天邊”來形容它們的遙遠和神秘，我想一定有很深的寓意。那么，您是怎么看的？
潘年英：《遠在天邊的寨子》畫冊里那些寨子的照片，有些是十幾年前拍攝的，有些是近幾年拍攝的，其中有一部分寨子，如羊排村由于修公路等原因現(xiàn)在已經(jīng)不復存在了。因此在畫冊里留下的影像，就成了這些寨子最后的“遺照”，現(xiàn)在看來就真的是遠在天邊了。有些寨子則因為建設，模樣也徹底改變了。比如西江，它現(xiàn)在已經(jīng)不再是畫冊里所呈現(xiàn)出來的田園山水，取而代之的是商業(yè)味十足的賓館酒樓和商鋪。不錯，在交通相對發(fā)達的今天，我們要到達這些寨子并不很難，但也不容易。很多寨子至今還沒通公路，有些雖然通了公路，但等級很低，要走進去，仍然十分困難。比如占里村，公路是通了，但如今既沒有客運汽車可以通達，普通小轎車又根本不可能開進去。所以，這些寨子貌似近在眼前，其實還是“遠在天邊”。
因此，“遠在天邊”既是一種形容的修辭，又是一種如實的描寫。當然，你說“遠在天邊”有遙遠而神秘的寓意，這個我同意。事實上，這些寨子內(nèi)涵的文化信息和價值，的確非常博大神秘，距離我們“所見”，真是“遠在天邊”。
上個世紀八九十年代，貴州省從江縣有很多少數(shù)民族村寨面臨著傳統(tǒng)文化傳承中斷的危機。其實，當時這些村寨面臨的最主要問題不是文化，而是經(jīng)濟。換句話說，主要是生存問題，而不是發(fā)展問題。很多村寨把原始森林砍了，大量種植椪柑。后來，當溫飽問題解決之后，人們又突然發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟發(fā)展之后，主要問題是如何有效地保護傳統(tǒng)文化。
記者：您既提到了“傳統(tǒng)文化”一詞，又使用了“寨子文明”的概念，您怎樣界定“寨子文明”以區(qū)別于“寨子文化”？
潘年英：一般而言，“文明”涵蓋了人與人、人與社會、人與自然之間的關系。它與“文化”的區(qū)別在于：“文化”超越時間和空間，而“文明”則往往被賦予一定的時間和空間內(nèi)涵，同時還隱含道德涵義。我之所以使用“寨子文明”這一概念，就是要從時間和空間意義以及道德意義上來理解和把握貴州高原的寨子。
文明是自成系統(tǒng)的。記得我在一個大學做演講前，有個同學問我從江縣占里侗寨神秘的“換花草”的問題。在這里我先解釋一下什么是“換花草”。占里侗族生育習俗作為自覺控制人口增長的一個典范，有著豐厚的民族文化積淀，從人口過度增長到控制生育，逐漸形成了自覺生育的習俗。占里生育習俗的神秘之處不僅僅是人口零增長，而是一家一戶兩個孩子，且絕大多數(shù)是一男一女的比例。據(jù)說這得益于占里神秘的“換花草”，就是用一種叫做“換花草”的草藥來平衡胎兒的性別。這個同學問我那東西到底有沒有。我說，你的質(zhì)疑本身就已經(jīng)代表了一種傾向，一種“優(yōu)勢文明”對“弱勢文明”的不信賴。當然，從理論上講，任何人都有權利質(zhì)疑任何一種文化現(xiàn)象。但是，我們的質(zhì)疑通常不是從事實出發(fā)，而是從觀念出發(fā)。這個觀念就是我們不會相信在我們的常識中還存在另外一種可能存在的知識。這個同學質(zhì)疑的邏輯是，如果這種東西真的存在，在一個人口過多的國家，我們?yōu)槭裁床话堰@種東西推廣？
記者：那您怎么看待這些對文明形態(tài)的質(zhì)疑？
潘年英：對于這種質(zhì)疑，我只能說，質(zhì)疑的人是站在另一種文明上來理解寨子文明的，兩者間缺少對話的基礎。這個問題說起來比較復雜，舉個例子來說，占里侗族文明的理論基礎是“巫文化”，而質(zhì)疑者背負的文明理論基礎是科學主義。用科學主義去闡釋以巫文化為基礎的侗族文明，其結(jié)果某種程度上是牛頭不對馬嘴，風馬牛不相及。不過，一個客觀的事實擺在那里：占里侗寨在近五、六百年以來的時間里，人口零增長。在占里侗寨，人口的平衡就是“換花草”文明產(chǎn)生的作用。
記者：“寨子文明”的建構(gòu)，經(jīng)歷了怎樣的歷史過程？
潘年英：具體來講，貴州高原上寨子的歷史建構(gòu)過程，主要和以下幾個方面相關：一是族群認同，二是信仰認同，三是生存空間認同，四是族群的審美認同，五是地域認同。建構(gòu)“寨子文明”的第一個文化要素是土地，包括可耕地和林地，河流，水源等；第二個要素是適當?shù)娜丝?。寨子大了不行，小了也不行，太小的寨子，就不能在族群競爭環(huán)境中求得生存，同時也不利于族群傳統(tǒng)文化的傳承和發(fā)展，所以有些 寨子就發(fā)明了一種“適度人口”理論。適度的土地，適度的人口，適度的規(guī)模，這樣就構(gòu)成了我們貴州高原“寨子文明”的一些最基本的格局。
但這還只是建構(gòu)一個“寨子文明”的基本“硬件”，要真正完成一個“寨子文明”的歷史建構(gòu)過程，還需要很多“軟件”。這些“軟件”，也就是我們通常所說的精神文化。用今天比較時髦的學術術語來講，就是各種不同的“地方性知識”。
幾乎每個寨子都有著具有完全獨創(chuàng)性的“地方性知識”。這些知識跟“寨子”的歷史建構(gòu)緊密相關，既構(gòu)成了當代“寨子文明”賴以存在的突出證據(jù)和價值，也成為寶貴的文化遺產(chǎn)。
記者：您怎樣詮釋“地方性知識”？
潘年英：舉例而言，歸雙村是目前我所見到過的侗族傳統(tǒng)文化保持得最完整的一個寨子。這里的人絕大多數(shù)不會說漢語，少數(shù)會說的也說得不好，不能像用侗語那樣順暢地進行表達。這個村子有“三最”：上門郎最多，無子戶、獨女戶、雙女戶最多，和諧家庭最多。這個寨子給我印象最深的一點就是，他們的幸福指數(shù)很高。為什么高呢？因為衣食無憂，因為家庭和睦，因為生活悠閑，沒有壓力。
在這里我要特別講一下歸雙人的家庭觀念。歸雙人只要結(jié)了婚，一般是不離婚的，即便因為各種原因沒能生小孩，他們也不離婚，女人都會死心塌地跟定自己的男人，男人也不會因為女人的缺點而有所抱怨和嫌棄。這里的上門郎多，并不是現(xiàn)在才出現(xiàn)的新現(xiàn)象，而是自古就有的文化傳統(tǒng)。追溯起來我們發(fā)現(xiàn)，上門郎解決的是一個人口發(fā)展的大問題。也就是說，上門郎現(xiàn)象的普遍存在最終解決的還是人口的適度發(fā)展問題。所以，這個寨子經(jīng)歷了數(shù)百年的發(fā)展，其規(guī)模依然只是一個中等水平，這也就是他們從生活中總結(jié)出來的一種“適度人口”理論。這種理論，恰恰就是一種典型的“地方性知識”。
我曾問過很多歸雙村的獨女戶、雙女戶和無子戶的家長，為什么不再想生孩子了？人老了以后養(yǎng)老怎么辦？他們的回答讓我感到很驚訝。他們說，有孩子也好，沒孩子也好，關鍵的還是兩個人感情好才好……就是說，與一種遙遠而虛擬的未來幸福生活相比，他們更重視享受當下的快樂人生。所以，他們臉上的那種表情總是如此的從容淡定，這是我們在別處很少看到的。簡而言之，歸雙村是一個相當富足的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會，這個社會的秩序是靠他們在生活中不斷積累起來的一種“地方性知識”來維護的，而這種“地方性知識”，正是一個“寨子文明”建構(gòu)的“軟件”部分，是有著完全的“獨創(chuàng)性”和“知識產(chǎn)權”的。
記者：您說構(gòu)建“寨子文明”需要“硬件”和“軟件”基礎，那請您再就此給我們舉個例子，具體談談這種文明的建構(gòu)過程。
潘年英：好，我們就以包交苗寨為例。這是臺江縣南宮鄉(xiāng)下屬的一個苗寨，位于雷公山東麓，跟雷山縣的方詳鄉(xiāng)交界。我當時就是從方詳鄉(xiāng)翻山越嶺步行走到包交去的。這寨子清一色的木樓，全部是黑瓦，幾乎看不到什么明顯的現(xiàn)代文明特征。2006年時，手機已經(jīng)基本普及了，但這個寨子還沒有被電信網(wǎng)絡覆蓋，我的手機到這里是沒有信號的。
從這個寨子的外貌特征而言，它是一個典型的農(nóng)耕文明社區(qū)，其社區(qū)內(nèi)的居民以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和經(jīng)營為生，戶數(shù)一般都控制在300戶左右。這個規(guī)模是由特定的地理環(huán)境和歷史條件決定的。所謂特定的地理環(huán)境，就是像貴州高原這樣的地方，一個寨子規(guī)模的大小，通常是由養(yǎng)活一個寨子人口的基本土地來決定的。貴州本身屬于高原地形地貌，山高谷深，溪流縱橫，地形切割強烈，不適宜大規(guī)模的農(nóng)業(yè)經(jīng)營。所以，一般情況下，一個寨子的規(guī)模不可能發(fā)展很大，大了就會出現(xiàn)問題，如人與土地不能平衡發(fā)展，人多地少，糧食不夠吃。寨子發(fā)展到一定規(guī)模之后，寨民就會自行分家，由一部分祖先帶著族人另外選擇新的地方建立寨子。貴州高原上的寨子，一般都是在明代以后才基本固定下來的，之前多半處于游耕狀態(tài)，寨子的寨址并不固定。
明代之前，貴州多屬“化外之地”，很多地方?jīng)]有納入中央王朝的控制版圖，本土居民多受土司轄制，地方割據(jù)色彩濃烈，族群間的爭戰(zhàn)和糾紛不斷，寨子的發(fā)展很受影響，尤其像黔東南這樣以農(nóng)業(yè)經(jīng)營為主的木樓村寨，很難有持續(xù)的發(fā)展，所以不太能見到有久遠的歷史文化遺存。即便是明清兩朝之后，歷代統(tǒng)治者對少數(shù)民族人口進行了統(tǒng)一的戶籍管理，寨子的發(fā)展有所增強，但依然受制于農(nóng)耕基礎，難有根本的改變。黔東南的木樓村寨，常常經(jīng)不住火災的毀滅性打擊，其規(guī)模和文明也難有持續(xù)穩(wěn)定的發(fā)展。所以，一個寨子的形成，跟地理環(huán)境相關，也跟歷史條件相關。
記者：在您的談話過程中，一直在使用“寨子”這個詞。您為什么不選擇“村落”這個大眾更耳熟能詳?shù)脑~？它們之間有哪些不同？
潘年英：據(jù)《現(xiàn)代漢語詞典》對“寨子”的定義，是“四周有柵欄或圍墻的村子”。今天貴州高原上的很多寨子依然保留著這個特征。如前面我們介紹過的占里侗寨，村寨周圍至今還有明顯的圍墻殘跡。為什么要修建這道圍墻呢？當然是為了阻止外敵的入侵。可見寨子最早來源于軍事術語。如今保留下來的軍事術語還有“攻城拔寨”、“拔營下寨”等。也就是說，寨子最初可能是族群爭戰(zhàn)的產(chǎn)物，后來經(jīng)由和平發(fā)展之后，就演變成了今天的村寨。
在這里，我一直使用寨子這個概念，而有些人更喜歡使用村落這個概念，意思都差不多，但稍有區(qū)別。寨子與村落的差別在于，寨子一般指的是自然聚落，村落則多半指稱行政區(qū)劃上的概念。寨子有時小于村落，如我的老家盤杠村，它包括三個自然寨，即錫老、孟爛和岜仙。這三個自然寨，因為相互之間存有一定的距離，所以如果僅從外表上看，則有可能被誤會為是三個完全獨立的村寨，但其實都屬于一個村，即盤杠村。而有些寨子卻大于村落，如西江苗寨和小黃侗寨。西江看上去就是一個大寨子，但實際上包括羊排、東引、南貴三個行政村。小黃也一樣，小黃看上去也是一個大寨子，基本上看不出有自然分界線，但其實包括了小黃、高黃和新黔三個行政村。所以我在這里使用寨子這一概念，主要指稱自然寨，以此區(qū)別于我們經(jīng)常使用的村落概念。
有人問我為什么要去研究寨子？寨子里面有什么秘密嗎？我的答案是，寨子太值得研究了！寨子雖小，里面卻隱藏著巨大的文化奧秘。
記者：您覺得研究寨子的現(xiàn)實意義在哪里？
潘年英：關于寨子研究的意義，我覺得可以從兩個方面來看。第一是從現(xiàn)實意義上看，寨子是貴州文化結(jié)構(gòu)的基本單元。貴州特殊的地理環(huán)境決定了貴州族群的聚落形式主要是寨子和壩子。寨子是其居住空間，壩子是其生產(chǎn)空間。因此，通過研究寨子的歷史建構(gòu)過程，我們可以挖掘到貴州文化的原生態(tài)要素與特質(zhì)。同時，通過對寨子文明體系的梳理，也可以為我們當下的政策決策提供可資借鑒的文化依據(jù)。第二是從理論意義上看，通過對貴州“寨子文明”的深入研究，我們可以重估“地方性知識”的價值和意義，進而使我們能從更加深厚的文化背景上來解讀貴州“山地文明”存在的特殊價值和意義，從而也為我們當下的地方文化建設提供有力的理論支持。
記者：在全球化、現(xiàn)代化、商業(yè)化已經(jīng)無處不在、無孔不入的今天，這些寨子有沒有受到時代變化的強烈沖擊？它們又將如何應對這股浪潮？
潘年英：當然，今天這些隱藏著巨大文化奧秘的寨子，都普遍面臨一個非常嚴峻的問題，就是“現(xiàn)代化”。那么，面對現(xiàn)代化，當?shù)厝耸鞘裁磻B(tài)度呢？這個問題說起來也很復雜，但以我的觀察和了解，絕大多數(shù)的當?shù)厝藢ΜF(xiàn)代化都有強烈的訴求，就是希望能早日縮小他們與城市之間的生活差距。而作為“他者”的游客又有什么意見呢？游客的意見當然也不一而足，但大多數(shù)游客的觀點，還是希望保留寨子的原生態(tài)。那么，這中間的矛盾怎么來解決？這就需要我們來做研究：當?shù)厝司烤故鞘裁从^點和態(tài)度呢？他們的發(fā)展權我們要不要尊重？如果我們一味地強調(diào)原生態(tài)的文化保護，那么，誰是這種保護的最大獲益者？誰又在這種所謂的文化保護中失去了尊嚴？這些都是我們不能回避且不得不作思考的問題。
其實，無論是當?shù)厝罕?，還是政府、開發(fā)商和學者，都反對過度的商業(yè)化開發(fā)。因為過度的商業(yè)化，只能給原生態(tài)文化帶來毀滅。有意思的是，所有的反對者，同時都在開發(fā)中獲益。開發(fā)商就不用說了，任何的開發(fā)行為，最受益的就是這一群體；而從當?shù)厝说慕嵌戎v，沒有開發(fā)，就沒有發(fā)展，生活依舊艱難；從政府方面說，沒有開發(fā)，就沒有新的經(jīng)濟增長點，政績也無從體現(xiàn)；學者和游客是最難討好的一個群體，他們一方面反對開發(fā)原生態(tài)文化，一方面同樣不能接受真正原生態(tài)地保留文化。別的不說，原生態(tài)的廁所就讓他們難以忍受。所以，歸根結(jié)底，大家反對的其實不是商業(yè)化的開發(fā)，而是過度商業(yè)化的開發(fā)。但是，什么樣的開發(fā)是過度的，什么樣的開發(fā)才是適度的呢？這就只能依賴于我們文化自覺的程度了。
記者：在“寨子文明”的語境下，我們?nèi)绾蝸砝斫狻拔幕杂X”？
潘年英：我的理解，所謂“文化自覺”，就是要在各種文化的比較中自覺到自身文化的價值和局限，進而在比較中做出理性的選擇，找到一種理想的文化發(fā)展之路。我近年來對這個問題也講得很多。我覺得這種自覺不僅僅是對學者的要求，同時也是對當?shù)厝说囊?，更是對地方官員和開發(fā)商的要求。如果大家都“自覺”了，這個問題才有可能達成共識，也才有可能在開發(fā)中尋求到各方利益的平衡點。文化的自覺不是哪一個人和群體的事情，而應該是全民族的自覺，尤其應該喚醒當?shù)厝说淖杂X意識。
我們現(xiàn)在到貴州稍微邊遠一點的鄉(xiāng)村去行走，就很容易發(fā)現(xiàn)這樣一個現(xiàn)象，就是在那些剛剛通公路不久的地方，村民開始把原來的木房子拆掉了，改為磚房。修磚房可不可以呢？當然可以。但問題是，我們了解磚房和木房的特點嗎？我們比較過二者之間的利弊嗎？我發(fā)現(xiàn)，當?shù)厝藢@個問題其實是沒有經(jīng)過深入比較和思考的，因而也不存在一種文化上的自覺。他們僅僅是對外面現(xiàn)代世界的一種簡單的抄襲、復制和模仿。所以，在大城市被用來貼廁所的白瓷磚，在很多貴州鄉(xiāng)村就被用來貼房子。這種瓷磚看上去既不美觀實用，同時還破壞了原來的整體環(huán)境，甚至還帶來了一定的光污染。這說明，我們對這種瓷磚的性能是缺乏了解的。不了解，哪里來的文化自覺？要自覺，就得多學習，既要多向先進的他者學習，又要多向自己的老祖宗學習。誠如費孝通先生所說的，要知己知彼，才能談得上有真正的自覺。
記者：國家民委《少數(shù)民族特色村寨保護與發(fā)展規(guī)劃綱要（2011—2015年）》提出，在“十二五”期間，全國重點保護和改造的少數(shù)民族特色村寨有1000個。全國的民族地區(qū)，一定也有很多和貴州一樣的古老寨子。對這些寨子的研究和保護，對我國生態(tài)文化的建設發(fā)展都有著重大的作用。在您看來，今天這些古老的村寨都面臨著怎樣的現(xiàn)狀？對它們應當怎樣進行保護和發(fā)展？
潘年英：傳統(tǒng)特色村寨受到國家重視，這是歷史發(fā)展的必然。因為我們今天正處于一個高速發(fā)展的時期，所有的傳統(tǒng)文明都面臨著現(xiàn)代化和全球化的挑戰(zhàn)。不可否認的事實是，之前由于我們對文化的自覺程度很不夠，對現(xiàn)代化帶來的負面影響也不夠敏感，于是導致了全國絕大多數(shù)特色村寨都缺少有效保護，只有極少數(shù)在一些人文學者的強烈呼吁和執(zhí)著奔走下得以幸存下來。所以，面對這種情況，國家民委出臺了相應的保護和發(fā)展規(guī)劃綱要，非常及時和必要。不過，從我接觸到的實際來看，這1000個民族村寨遠遠不及應該被保護的村寨的全部，甚至連十分之一都不到。我希望這樣的保護名單要繼續(xù)開列下去，并且采取切實有效的措施予以搶救性保護，建設性開發(fā)。
記者：謝謝您接受我們的采訪！
潘年英：謝謝！
黔網(wǎng)文（2018）
4500-013號
