從“多元互構”的體系史看中國歷史疆域的形成
一、在中華民族共同體視域下“重述中國”
王劍利：當前社會上的歷史熱已經持續(xù)了十余年。這十余年間，人們對歷史的關注和思考也越來越深入。出現歷史熱的根本原因，在于隨著中國的高速發(fā)展，帶來了內、外各種秩序的深刻變化，過去我們用以理解中國、理解世界的參照系已難以適應現實的需要，人們因此也陷入種種身份焦慮；為了再建參照系，化解身份焦慮，人們便不得不重歸對于歷史的思考，嘗試整體性地理解我們是如何走到今天的。因此，國人對歷史的關注，今天已經走到一個更深的層面，就是開始思考，究竟“何為中國”。
施展：談中國歷史，講“何為中國”，邊疆就是一個必須直面的話題。長期以來，我們的歷史敘事都是中原中心論的，邊疆在這種敘事中面目模糊，身份被動；近年來，我們可以看到另一角度的一些研究，比如美國“新清史”學派，他們強調了邊疆自身的主體性，但是其理論上顯現出割裂中國整體性的趨向。這兩種視角，都無法反映中原與邊疆在歷史上真實而又深刻的互動、互構的關系。真正的中國歷史，是在一種遠遠超越于中原之上的“多元互構”過程中展開的。這一互構過程，使得“多元”歷史性地演化為“一體”；同樣，“一體”也必定內在地包含著“多元”，它決定著今天我們所看到的中國的基本樣貌。這樣一種深層歷史邏輯的闡發(fā)，是我們能夠恰當理解“何為中國”的基礎。所以，對邊疆問題的討論，遠不僅是關乎邊疆，而是我們現今討論任何中國問題時必須預先理解的前提性問題，但這也恰恰是其他學術領域最容易出現的盲區(qū)。在這個意義上，邊疆學必須成為今天的顯學，是今天的“中國學”的核心支柱之一。
王劍利：確實如此，這也是《中國民族報》理論周刊要做《中華民族共同體視域下的疆域治理》這樣一個系列專欄的原因。我們從2017年12月開始推出這一專欄，邀請了方鐵、黃達遠、楊志強、孟繁勇、吳楚克、孫宏年等六位學者從治邊制度、走廊地帶形成等方面呈現了東北地區(qū)、蒙古地區(qū)、西南邊疆、苗疆走廊、西藏地區(qū)、天山-長城走廊等地的治理進程。對中國的歷史疆域形成和鞏固的講述，目的并非向讀者呈現各個邊疆的經略往事，而是要讓讀者看到一個“多元一體”的中國如何演化成長的歷史，看到中華民族共同體深層的自主性和生命活力所在。
我們也注意到，幾乎在這個專欄推出的同時，您出版了《樞紐——3000年的中國》這本書。書中對于中華民族多元一體結構的歷史性形成，進行了嚴肅認真的探討，深入分析了中國歷史“多元互構”的動力機制，與本專欄的問題關注高度相關。這本書以及您在網上的《中國史綱50講》音頻課，都在社會上產生了巨大反響，也從一個側面反映了歷史話題在當下的熱度。
施展：感謝您對這本書的關注。我在書中對中國歷史的研究與思考，有兩個出發(fā)點，一是要打破中原中心論的史觀，將中國歷史還原為一個“多元互構”的體系史，去除對中國真實的歷史過程的遮蔽；二是要在底層的運轉邏輯層面上，找到多元亞區(qū)域彼此之間互構的深層機理和動力機制，在更實質性的意義上解釋中國的“多元一體”性。
今天的中國所覆蓋的疆域，是由包括中原、草原、西域、高原、海洋等在內的多重亞區(qū)域構成的。它們基于地理—氣候—生態(tài)差異而形成，每個亞區(qū)域因此都面臨著特殊的約束條件。比如，草原上的生態(tài)無法支持中原的大規(guī)模農耕區(qū)，東南沿海區(qū)域也不可能形成游牧經濟，所以，諸亞區(qū)域在政治—社會—文化等等領域會形成大不一樣的秩序邏輯。很重要的是，這些亞區(qū)域的秩序邏輯又在歷史演化過程中，不斷互構，互為條件，互為解釋，互為意義背景。這種互構性達到了如此一種深度，以至于脫離其中一方，完全無法解釋其他方的歷史。我在書中對這種互構性的邏輯進行了比較細致的分析，發(fā)現了一系列非常有趣的歷史邏輯。比如，在中原統一為秦漢王朝之前，草原上就不會統一；中原的統一促使草原統一為龐大的部落聯盟，反過來草原又會通過其巨大的軍事壓力而改變中原內部各種群體之間的博弈關系，進而促成中原內部的一系列秩序安排上的變遷。中原與草原的歷史因此就是互為解釋的，脫離其中一方，對另一方的歷史解釋就是極為殘缺的。在這樣一個視角下，中國歷史就不再是簡單的中原歷史的延伸，而是前述多元亞區(qū)域持續(xù)地共生、互構的體系史。
有人質疑我的這種研究是不是一種地理決定論，我的回答是，在思考政治和社會秩序問題的時候，地理要素不是充分條件，但確實是必要條件。任何秩序都是在給定的資源約束條件下形成的，這決定了秩序的可能性邊界，就像在撒哈拉沙漠上會有不止一種沙漠部落的組織形態(tài)，但無法建立起大帝國。在古代的技術條件下，最大的資源約束來源于地理和氣候。實際上，無論東方還是西方，直到近代早期，人們在討論政治、歷史問題的時候，都會討論到地理；反倒是在現當代的討論中，我們卻往往忘了這一點，更傾向于從抽象的理念和觀念出發(fā)，而忽視了這些理念和觀念若要落實為現實的制度安排，必須要以特定的資源約束條件為前提。
二、為什么選擇清朝？
王劍利：您對中國歷史“多元互構”的解釋很有新意，但是我也注意到，您在書中所討論的秩序邏輯，最終落實在清朝的秩序上。同樣，在我們這個專欄的文章中，學者們用有限的篇幅敘述了中國的疆域治理歷程和數百年來經略邊疆的政策及其影響，大家的視野似乎也都聚集到了清代。為什么學界會對清朝如此重視，并以清代前期的疆域為結果來討論中國歷史疆域的形成呢？
施展：也曾有其他朋友提出過類似質疑，問我的這樣一種寫法是否是一種實用主義，僅僅是因為我們繼承了清朝的領土，就從清朝寫起。但實際上，我們如果從“多元互構”的體系史的角度來看中國的話，會發(fā)現另外一個長期為人所忽視的歷史邏輯，從這個邏輯出發(fā)，我們可以稱清朝為中國古代歷史的完成形態(tài)。
在古代的技術條件下，東亞大陸體系是一個相對獨立的發(fā)展體系。這個體系有的時候表現為外部均衡關系，有的時候表現為內部均衡關系。外部均衡關系就是歷史上多元亞區(qū)域之間的外部對抗關系，呈現為農耕民族和游牧民族之間長期的沖突對峙，比如漢匈對峙、宋遼對峙、宋金對峙等。外部均衡經常是通過戰(zhàn)爭來調整亞區(qū)域之間的秩序關系。當然，此時的亞區(qū)域之間也還是互構的，中原與草原的歷史邏輯仍然是互為解釋的，無法脫離其中一方來理解另一方。內部均衡關系，就是多元亞區(qū)域被整合在一起而形成了龐大王朝，如元、清等王朝；由于亞區(qū)域的形成是基于無法被消除的地理—氣候—生態(tài)差異，所以統一的王朝內部仍然是多元結構，王朝通過對治理技術的改進，來調整亞區(qū)域之間的秩序關系。
從制度經濟學的角度來看，這兩種均衡關系的組織成本是不一樣的，對整個體系來說，最終會向整體組織成本更低的方向演化。外部均衡下，對峙的各方都要維持規(guī)模龐大的常備軍，體系的組織成本居高不下；內部均衡下，“大一統”王朝的軍隊規(guī)模就小得多，組織成本大幅下降，那么，體系最終就會向內部均衡的方向演化。所以，為什么學者們不約而同地要以清王朝為重點來講述中國歷史疆域的形成呢？答案便是，清王朝就是這種內部均衡的最高呈現。更準確地說，這種內部均衡的樣態(tài)，并不一定是個叫作“大清”的王朝，現實的歷史所留給我們的恰好是“大清”而已。
我們還可以在東西方比較的視角下來看這個問題。對于西方世界來說，其在歷史上，政治秩序的核心問題是統治正當性的問題；而對于東亞大陸的體系來說，其政治秩序的核心問題，是農耕與游牧這兩大對峙區(qū)域，如何找到一種秩序安排以實現持久和平的問題。仔細看中國歷史會發(fā)現，清代是古代中國經過不斷試錯，最終找到的對持久和平而言最好的秩序安排。由此又帶來一個結果，持久和平帶來了人口的大規(guī)模增長，清代人口連續(xù)突破了兩億、三億、四億的大關；而更早的朝代中，人口突破一個億就不可避免地會走向流民四起、天下大亂。以往對清代人口爆炸的解釋，經常是歸因于美洲作物的引入；最新的人口學研究表明，美洲作物在清代的種植規(guī)模根本不足以支撐如此規(guī)模的人口膨脹。所以，最可能的解釋還是內部均衡所帶來的和平紅利。
在這兩種視角下，我們都可以發(fā)現，清代所形成的中國國家形態(tài)，是中國歷史演化邏輯的自然趨向。于是我們可以說，從清代出發(fā)的研究，并不是一種斷代史式的研究，而是對作為體系的中國史的一種整體性研究。
還要強調的是，上文所說的歷史演化邏輯，都是以古代的技術條件為前提的。在近代技術條件之下，東亞體系外部的力量開始成規(guī)模地到來，清王朝被迫進行一種整體性的應對。由此開始，這個多元體系自主演化的“體系性”的一面開始淡化，而整體性、國家性的一面開始凸顯，中國也就走上了從古代王朝向現代國家轉型的歷程。但“體系性”的淡化只是相對于中國與外部世界互動關系的凸顯而言，從其內部的角度來看，“體系性”仍然存在，只是經常會被對外顯現的整體性遮蔽而已；但這種遮蔽會帶來我們理解邊疆問題的一系列盲區(qū)，這是我們在當下必須反思的。
王劍利：您的這個“體系史”的解釋邏輯可能會啟發(fā)出非常多的延伸討論。我還想進一步追問，從體系史的角度來說，您為什么說清王朝就是內部均衡的最高呈現了呢？
施展：政治體的規(guī)模不能無限度擴展。因為，伴隨著群體規(guī)模的擴大，其組織協調的成本會上升，組織規(guī)模擴大帶來的邊際收益遞減。在邊際收益遞減為零處，大致便是政治體的最適規(guī)模。具體的邊際收益狀況，需要通過復雜的財政史分析才能得出定量的結論，但是通過對歷史過程的觀察和分析，也大致可以得出定性的結論。
清王朝將中國體系的外部均衡轉化為內部均衡，降低了組織成本，也帶來了規(guī)模收益。但是隨著清王朝繼續(xù)擴展，組織成本上升，邊際收益遞減。組織成本有兩個重要的約束條件，分別是地理和文化傳統。地理決定了物質意義上的組織成本，文化傳統則決定了精神意義上的組織成本。清王朝的擴展，基本上達到了當時技術條件下的最適規(guī)模。今天中國所繼承的領土，基本上是清王朝的領土，這也是清朝時達到最適規(guī)模的一個直觀呈現。
邊際收益還有個約束條件，就是與其他政治體的互動博弈關系，它會產生很大的外部成本，從而調整邊際收益的均衡點。
三、國家治理與邊疆秩序：“大一統”與“因俗而治”
王劍利：這個解釋著重于地理等物質約束條件。您剛剛還談到了作為精神約束條件的文化傳統，這與我們的專題有更大的關聯性。在專題的系列文章中，我發(fā)現學者們對中央王朝經略不同邊疆地區(qū)的敘述，基本涉及到兩個中層邏輯，借鑒其他一些學者的觀點，我將之歸納為“經略邊疆的正當性”以及“經略邊疆的技術”，前者以“大一統”和“華夷之辨”的意涵置換為核心，后者集中表現為“因俗而治”的制度策略。在您構建的體系史框架中，如何整合這兩點呢？
施展：在我的解釋框架中，這兩點可以歸并為一個問題：清王朝如何進一步降低組織成本，以確保統治效率？這里面就有兩個向度需要分析。
一個向度是，王朝的自我理解，也就是您說的“正當性”問題，這決定著其政府可以運用的政策工具。中國歷代王朝的自我理解基于儒家所主張的“大一統”與“華夷之辨”。這些主張的內涵，是不斷進行著調整的。在宋、明等時期，“華夷之辨”經常會被具象化為種族差異；在少數民族入主的時期，“華夷之辨”則被轉化為文明水準的差異，否則少數民族本身的統治正當性就難以確認了。而“華夷之辨”在最初也確實是對文明程度之差異的辨別，《春秋》里面說“夷狄入中國，則中國之；中國入夷狄，則夷狄之”，這里的華夷就與種族無關，只與文明與否相關。不同的自我理解所轉化出的戰(zhàn)略目標就會有著根本差異，所能動用的政策工具，也會有巨大差異。有些清王朝可能運用的政策工具，在明王朝的自我理解之下就很難被接受。
另一個向度是，“大一統”王朝必須因俗而治。中原、草原、西域、高原、海洋等地域都有完全適應著當地的地理—氣候—生態(tài)亞區(qū)域所形成的秩序邏輯，需要采取不同的治理策略。中央政府因此需要對地方社會結構有很好的理解與把握，懂得如何以既存的社會與傳統作為制度入口，將地方既存的社會結構嵌入到中央政府的治理結構當中，順勢而為。更進一步而言，這樣一種因俗而治的政策工具，也正是因為王朝的自我理解的變化，而得以更加順暢無礙地被運用起來。
王劍利：這樣的宏觀解釋框架還需要回歸到具體的歷史進程中尋找支撐，才更為堅實。我們的專欄文章是對一系列重要歷史進程的研究，其中也展現出這種深層的自我理解和治理邏輯。
在學者的研究中，元明清時期是中國的歷史疆域演變和鞏固的關鍵階段，是否有什么動力在引導著這一貫穿了600多年的歷史進程呢？
理解這一進程，邊疆治理的正當性就是一個重要的關注點，“大一統”和“華夷之辨”成為核心議題。歷史上以農耕民族為主導的中原王朝延續(xù)的思想脈絡中，“大一統”觀念蘊含著“天下歸一”的恢宏理想，卻難以臣服“四夷”，難以將之實現為一種政治實踐。由此，農耕民族和游牧民族長期的沖突對峙就被置于“華夷之辨”的對立框架中來看待。
清王朝將多民族統合宇內、視為一體，對多元文化傳統兼收并蓄，并以這一理念經略邊疆地區(qū)，實現和鞏固了一個多民族國家的疆域。這樣的理念和格局已經遠遠超越了之前的歷代王朝，也遠不是“汲取和繼承漢人經驗”，或者滿族統治集團接受“漢化”可以解釋的。
從我們的專題文章中可以看到，在清朝前期經略東北的過程中，對“華夷之辨”的理解，以種族差異回歸為文明水準的差異，使得作為滿族“龍興之地”的東北地區(qū)被納入到中國的內部體系之中；這樣的一種回歸，也讓清王朝能夠突破傳統中原王朝的“華夷之防”“華夷有別”的限制，可以放棄修建長城，以蒙古地區(qū)為藩屏，以長城內外為一家。同樣，在西南土司地區(qū)“改土歸流”、在“生苗地界”“開辟苗疆”等措施，加速了西南邊疆與內地的“一體化”進程。
其中，清王朝在“生苗地界”“開辟苗疆”并非是一個僅由軍事征服、流官治理的行政滲透和移民文化的推進組成的“漢化”或“征服”的故事。楊志強教授首次提出了“雙重華夷體系”概念，認為“歷史中國”是一個具有延續(xù)性和內在穩(wěn)定結構的觀念體系，其“王化”的政治邊界和“教化”的文化邊界共同構成了中國的整體性和豐富內涵。他試圖以此來解釋明清時期云貴高原少數民族地區(qū)在推行“國家化”過程中出現的諸多難以用既有理論解釋的現象。在我看來，這其中可能涉及到兩個關鍵問題：一是作為統治者的滿族集團和進入“苗疆”的官僚集團所共同理解的“中國”是什么？這需要我們去理解“大一統”和“華夷之辨”的真正內核。二是在沒有土司土官、無社會層級的“生苗地界”，缺乏國家進入地方的關建中介，“國家化”進程又如何將對“中國”的理解播化到邊疆地區(qū)？儒學的教化無疑是一個關鍵過程。通過科舉考試獲得身份的官員們進入“苗疆”進行治理，推行教化，當教化完成，則奏請刪除“苗疆”之字樣。在這個過程中，在“苗疆”或者更廣闊的西南地區(qū)，西南山地少數民族與來自中央的國家權力不斷互動，山地農耕文化與中原農耕文化不斷互動。其互動的結果，我認為不是能用“漢化”或者“以夏變夷”來簡單涵蓋的。
施展：這些研究都非常有意義，使我的宏觀解釋框架獲得重要的分析基礎。關于“大一統”，我只想補充一點。中國是各大文明中唯一的保持了政治“大一統”的國家，但實際上基督教、伊斯蘭教也追求“大一統”，但那些文明地區(qū)都沒能維持其“大一統”。是否能夠維持“大一統”，關鍵在于軍事和財政邏輯。就是說，中央政府是否能夠低成本地從社會上汲取財政資源，從而掌控直屬中央政府的龐大軍力。如果能夠低成本大規(guī)模汲取，超過某個門檻之后，中央政府就可以對任何區(qū)域性的反抗力量形成絕對壓倒性優(yōu)勢，那么“大一統”才有實現的可能。
中國的中原地區(qū)有著世界上最大的連續(xù)成片的農耕地區(qū)，人口與財富總量的匯聚規(guī)模，在古代世界堪稱獨一無二。歐洲就不一樣了，跟中國相比，缺乏大規(guī)模連片的地理空間，人口密度也小得多。歷史上，中國這邊，中央政府征稅成本低，稅基的規(guī)模也大，地形結構又有利于大規(guī)模作戰(zhàn)而不利于割據；歐洲那邊，中央政府征稅成本高，稅基的規(guī)模也不大，地形結構又有利于割據。于是，中國這邊維持“大一統”的難度相對很小，歐洲維持“大一統”的難度則很大。中國這邊，自從秦朝以后，即便進入割劇狀態(tài)，也還能回到“大一統”；宋代之后，再也沒有過長期的割劇時期，一個“大一統”王朝崩潰了，取代它的不是大分裂，而是另一個“大一統”王朝。歐洲那邊，在羅馬帝國分裂之后，就再也沒能統一起來，個別強人短暫地做到了，也根本壓制不住區(qū)域性的反抗力量，很快“大一統”就會瓦解掉。
由此就會導致我在前面所說的，在歷史上，歐洲政治的核心問題是統治正當性問題，中國政治的核心問題是農牧兩大區(qū)域尋求持久和平的問題。在中國這邊，歷史邏輯最終會收斂在多元互構體系的內部均衡狀態(tài)上。那么，邊疆問題就一定構成“大一統”王朝必須直面的問題，這一方面會導致“大一統”與“華夷之辨”等主張的內涵變化，一方面也使得“因俗而治”成為政治秩序當中的必需。倘若沒有因俗而治，則“大一統”王朝統治成本居高不下，勢必難以維系。
王劍利：我們專題文章所呈現的疆域治理的進程和制度，確實在一定程度上契合了您闡發(fā)的“體系史”邏輯：尤其在清代，清王朝的統治者從“大一統”獲得了經營多民族邊疆地區(qū)的正當性，以“中國之疆土開拓廣遠”來消解“夷夏之防”，并在軍事征伐之后，進一步將“大一統”理念實踐為“政令統一”與“因其教不易其俗，齊其民不易其政”并舉的治理方略，結合行政滲透來完成邊疆的經略，逐漸將羈縻地區(qū)轉化為有效治理的國土。這一過程正是這個超大規(guī)模的國家如何降低“統治成本”，以實現“多元互構體系的內部均衡狀態(tài)”的重要體現和結果。
正如孫宏年教授指出的，從秦漢至20世紀中期，歷代中央政府對于邊疆不同區(qū)域的治理既有統一的政令，又都有因俗、因地、因時、因勢制宜的措施。而這種治理技術在清朝最為成功。方鐵教授的研究進一步表明，土司制度是中原王朝深入經略邊疆地區(qū)的源頭。在元明清時期，中原王朝經略邊疆的重大變革尤其以土司制度為肇始，開創(chuàng)了中央王朝分別治理或應對邊疆與鄰邦的時期。他強調實行土司制度有特定的條件，即施治地區(qū)的少數民族及其首領與土地、山林等資源緊密結合，三者的依附關系世代相傳形成了特殊的社會結構。在吳楚克教授的研究中，清朝初期的統治者基于成吉思汗創(chuàng)立的蒙古“萬戶制”與蒙古的習慣制度“會盟制”，并結合清代的八旗制度形成了“盟旗制”，基于“盟旗制”的滿蒙聯盟，使中央王朝在蒙古地區(qū)的遼闊地域中實現了政令通達，鞏固了邊防，并在順治時期形成了后來內扎薩克蒙古六盟的雛形，意義深遠。在孟繁勇副研究員的研究中，清朝在東北設立了三將軍轄區(qū)，對東北實行了較之前歷代王朝都更為有效的管轄，并且還實行了“一地多制”的管理體制，適應了東北各民族、各地區(qū)的實際情況，對實現東北地區(qū)的長治久安發(fā)揮了巨大作用，清朝前期在東北的體制創(chuàng)新是清代國家“大一統”和“因俗而治”政策成功結合的典范。
四、中華民族共有精神家園的生成脈絡
王劍利：在當前的網絡上，輕視或否定歷史上的少數民族政權似乎成為一股風潮。而學界卻對元、清兩個少數民族建政的王朝給予了高度的重視，很多歷史學者、邊疆學者注重研究少數民族建立的王朝帶給中國的重要歷史遺產。我們的專欄文章也特別呈現出元、清兩朝具有獨特的治邊思路與方略。在您的分析構架中，如何解釋少數民族建立的王朝在經略邊疆進程中的貢獻，及其對于中國歷史作為“體系”演化的貢獻？
施展：先來說一下網絡上那些否定少數民族政權的言論，其實大多基于狹隘的中原中心視角或者大漢族主義視角，這恰恰是我的理論框架想要超越的。中原中心論會認為，只要不是漢人建立的政權，便不是中國的政權。這種說法里有一個很基本的前提需要被仔細辨析，那就是，在古代，我們究竟是如何定義漢人的？它并不是根據血統來定義的，因為歷史上大規(guī)模的移民、遷徙和民族交融的過程，從血統上根本說不清何為漢人。漢人是根據文化來定義的，具體說來就是由儒家定義的。而儒家要轉化成日常的倫理實踐，它的載體跟基督教、伊斯蘭教這些一神教是不一樣的。對于一神教來說，載體是個體心靈的皈依，即便是孤身一人身處沙漠或荒島，其信徒仍然可以按照一個虔誠的基督徒或者穆斯林的方式來生活。但儒家的載體則首先不是個體心靈的皈依，而是一種特定的人際關系結構。比如“三從四德”“三綱五常”等等，必須在一種特定的人際關系中才能展開。
這種人際關系結構，要求有比較穩(wěn)定的家庭組織形式，而穩(wěn)定的家庭組織形式一般要在定居型社會中才能實現。定居就要農耕，而農耕有一個最硬性的約束條件——年降水量。如果一個地方的年降水量少于400毫米的話，那里的人們靠農耕作為主要生產方式是活不下去的。400毫米等降水量線，其分布的北界大致就是長城，說得準確些，中原王朝是在農耕地區(qū)向北擴展的極限處修建了長城。在古代社會，農耕所面臨的這種硬約束，使得人們到了長城以北地區(qū)還想活得下去的話，就必須游牧化。而一旦游牧化，就意味著必須放棄中原式的人際關系結構、家庭結構等，不能再按照儒家的方式來生活了。從文化上來看，這就不是漢人了。
草原和中原具有完全不同的社會結構、倫理結構、政治結構，并且由于生態(tài)的約束，這種差異是無法消除的。純粹中原的人無法理解草原，純粹草原的人也無法理解中原，于是都無法統治對方。那么，古代中國要想達成體系的內部均衡狀態(tài)，也就是讓長城南北都納入統一而又多元的王朝之下，就既無法靠純粹的中原人、也無法靠純粹的草原人來作為帝國的擔綱者。擔綱者必須是能夠同時理解中原與草原的人，這樣的人只能來自過渡地帶。
中原與草原之間能夠擔綱“大一統”王朝的過渡地帶有兩個，一個是長城沿線，北朝的主導者都是在這一帶崛起的；再一個是東北，遼代以后入主中原的少數民族基本都是來自東北。東北的北邊連通著呼倫貝爾大草原，南邊是經常接受中原王朝統治的遼東宜農地區(qū)，在東北能夠站住腳的統治者，必須兼通兩方。這樣，其入主中原之后，便可以建立起一種二元結構的統治。在這種二元結構中，統治者兼具兩個身份，通過可汗的身份以部落聯盟的方式統治草原地區(qū)，主導整個王朝的軍事秩序；通過皇帝的身份以中央政府建立的官僚體系統治中原地區(qū)，主導整個王朝的財政秩序。中原之富與草原之雄結合在一起，并因對最高統治者的共同效忠而聯結在一起。但蒙古人是個例外，他們來自大草原，成吉思汗時代和元王朝最終能夠一統天下，是因為借助了契丹人、色目人等來自過渡地帶人群的政治智慧。
這個歷史邏輯分析清楚了，差不多就能得出結論，古代中國要想解決自己在政治上的核心問題，即長城南北兩種秩序的永久和平問題，幾乎不可避免地要依靠來自過渡地帶的少數民族?，F代中國的技術條件變了，古代中國所面臨的一些約束不再存在，秩序邏輯也會發(fā)生某些變化；但現代中國的疆域基礎，卻完全是由達成內部均衡的古代中國所留存下來的，我們無法脫離這個歷史前提來討論問題。如果否定少數民族王朝，基本上就是在否定中國的歷史邏輯，也就是在否定當下中國疆域的正當性，這是非常糟糕的事情。
王劍利：這樣的解釋很有力量。在“多元互構、體系演化并尋求內部均衡”這樣的視角下，我們對于邊疆問題和中國問題的理解，都會出現格局上的巨大變化。
綜觀本專欄的文章，已經能發(fā)現這樣的路徑：唯有實現“大一統”，清代中央王朝才能將對邊疆的遙相羈縻真正轉化為有效治理。同時，清王朝已經涉入了中國與世界的互動關系當中，“大一統”的統合也因此具有了世界視野，其邊疆治略和技術也就關聯到中國的內外聯動機制當中。這種深刻的“多元互構性”尤其體現在基于不同區(qū)域間的互動過程而形成的“走廊”地帶之上。
一方面，中央王朝為疆域穩(wěn)固付出了極大的努力與成本。黃達遠教授對“長城-天山”走廊的區(qū)域研究路徑，向我們展示出了西北邊疆經略的宏偉進程。清代中葉，在北部中國，為了消弭歷史時期游牧民族與農耕民族的沖突，防止沙俄南下，清王朝統合了中原、草原和綠洲的力量，構筑起自天山南北、經蒙古北部一直到東北地區(qū)規(guī)模巨大的塞防體系，從各地調遣官兵家眷來充實塞防。根據文中提到的數據，1760年至1911年，清政府撥給新疆的協餉和專餉，總計近3億8千萬兩白銀，約占清朝中葉財政收入的十五分之一，相當于清朝乾隆中期8到10年的財政收入總額。清王朝開發(fā)新疆的努力，使“國之臂腋”從河西走廊一直延伸到天山的伊犁河谷，讓天山千里沿線的游牧區(qū)轉化為以綠洲形態(tài)為主的重要產糧區(qū)，將農耕區(qū)的界限從河西走廊向西北推進了上千里。這樣不僅使農耕區(qū)和游牧區(qū)都置于“大一統”之下，而且?guī)砹司薮蟮摹昂推郊t利”和“人口紅利”。楊志強教授的研究展示了“開辟苗疆”的進程。在貴州，從元代和明代，中央王朝就投入了巨大的資源開辟和保護一條連接中原和西南邊疆的“一線路”通道（也稱“入滇東路”），甚至因這條道路而專置貴州一省?！懊缃闭嬲龑崿F“國家化”發(fā)生在清代，并與“苗疆缺”這一官吏制度有直接的關聯。在這一進程中，“苗疆”的范圍不斷萎縮而最終相對固定下來，實現了“內地化”；“苗疆”也由邊疆轉化為連接中原和西南邊疆甚至東南亞、南亞地區(qū)的重要過渡地帶。
另一方面，邊疆地區(qū)和各族人民對中國的歷史疆域和中華民族共同體的形成作出了重要貢獻。例如，孫宏年教授考察了中央王朝在西南邊疆“體國經野”、設官置守的過程。在吐蕃、南詔和大理時期，少數民族邊疆政權對外拓展疆土；元明清時期，地方政權積極經營邊地。元明清三個王朝正是在吐蕃、大理轄區(qū)的基礎上設置行省等軍政機構，延續(xù)和發(fā)展著中國西南地區(qū)的疆土。尤為重要的是，元明清三朝時的行省區(qū)劃逐步調整，但西南邊疆的政區(qū)設置仍然相互關聯，其變遷過程深刻體現為區(qū)域間的聯動性和整體性，黃達遠教授展示了西北邊疆的“北套客”和“西路客”等各族民商，從長城腹地的商業(yè)市場張家口到天山腹地的糧食市場古城開辟了一條商貿大通道，從多個方向撬動了內地、草原和綠洲之間的商貿往來，實現了一次革命性的歷史變化。
施展：你們這一專題的系列文章所展示的歷史進程意義深遠。尤其是置于一個“體系史”中來觀照，漢、蒙古、滿、回、藏、苗、彝、壯等各個民族，以及中原、草原、西域、高原、海洋等各個區(qū)域，共同實現“多元互構”、共同演化的過程本身，就呈現為真正意義上的宏闊的中國歷史。而隨著技術躍遷，中國體系內部的“多元互構”共同演化進入到了一個更大的空間格局中。東西方世界在近代以來的相互遭遇，使得它們在全球意義上進入到互相構造和共同演化的進程，東西方各自的歷史由此進展為超越于單一區(qū)域之上的世界歷史。
王劍利：我們的專題試圖呈現中國歷史疆域的形成、演變和鞏固的過程，其中有一個重要的意圖，就是展示出北部草原、新疆綠洲、青藏高原、西南山地等邊疆地區(qū)及其少數民族獨特的社會與歷史文化傳統，啟發(fā)讀者思考邊疆地區(qū)和少數民族對于中華文明、中華民族共有精神家園、中華民族共同體意識形成的貢獻。
方鐵教授和楊志強教授研究治理西南社會的歷史，引發(fā)我們進一步的思考：中央王朝通過流官制度和移民實現了儒學向西南社會的播化，在這一過程中，基于中原農耕社會的儒家文化與基于西南山地農耕社會的生態(tài)文化及其西南民族傳統文化不斷進行互動和調適，是否生成了新的文化圖式？并以此形成一種西南社會獨特的“精神氣質”？
進一步而言，可以說，在西南邊疆，也發(fā)生了文明互構的進程，我們可以通過本專題對西南地區(qū)的土司土官制度的研究，以及對“苗疆”“國家化”進程的研究窺其端倪。因此，進一步的問題是，在整個西南邊疆，山地文明是否是一個具有自主性和獨特性的文明？在“多元互構”框架中，能否成為具有相對自主性和清晰結構的一元？這一元又如何參與到“多元互構”的體系演化中？這也許是在整體性的歷史疆域和中華文明研究中，中國的西南邊疆被相對遮蔽或忽視的部分。
其實這些思考關聯到另一個問題：中國在經由“多元互構”得以形成的歷史進程中，是否存在具有延續(xù)性的精神內核？其生命力又源于什么？
施展：您提出的這一系列問題，打開了一個非常大也非常重要的開放性問題域，恐怕不是這一篇對談能討論充分的，需要未來進行持續(xù)探討。我在這里僅從一個角度提出一些思考。
仔細考察中國實現“大一統”的歷代王朝，會發(fā)現一個常常被人忽視卻非常本真性的特征，即，它實際上是通過政治手段而對若干個社會空間的整合。社會空間基于人群在日常交往中所形成的自生秩序而成。在古代，交往的便捷性通常是由地理的便利性所決定，所以，前文所提到的若干亞區(qū)域，也伴隨著若干社會空間。在“大一統”王朝內部，只有在中原地區(qū)，政治空間與社會空間才是重合的；在非中原地區(qū)，政治空間和社會空間并不一定重合。因為古代王朝有一個政治統治有效半徑的問題，統治半徑由軍事和財政邏輯決定，而不由社會空間決定。中原的社會空間全部在這個半徑覆蓋范圍內，但是非中原地區(qū)的社會空間，經常是只有一部分在半徑覆蓋范圍內。華南地區(qū)的漢人社會就以極深刻的方式呈現出這一點。它是基于海洋貿易過程而形成的南洋社會空間的最北端，被王朝政治空間所整合，但這一社會空間仍有很大一部分在王朝政治空間之外。直到20世紀非殖民化運動之前，對兩廣、福建的民眾來說，經常會覺得“下南洋”并非離開故國，只不過是在同一社會空間中的內部移動，原因便在這里。我們過去常常以為中原表達著“中國”的本質屬性，但從政治空間與社會空間重合與否這一角度來看，就會發(fā)現，中原實際上是特殊的。仔細考察世界歷史上其他文明區(qū)的偉大帝國，同樣可以發(fā)現政治空間與社會空間的不重合性，這差不多是一種常態(tài)。
由此我們可以進一步意識到，由于這種不重合性，對“大一統”王朝的治理來說，政治秩序和社會秩序，便需要各得其正。也就是說，兩種秩序需要劃定各自的邊界，否則很容易相互傷害。
有了這樣一種觀察，我們便可以進一步說，中原、草原、西域、高原、海洋等亞區(qū)域的諸多人群，他們基于自然空間的差異性，都有著自己獨特的社會空間，并且從中可以形成自己特定的歷史記憶。同時，達到內部均衡的“大一統”王朝，以其政治空間對這些人群進行了普遍統攝，他們也都有著超越于特定記憶之上的共享歷史記憶。共享的歷史記憶有潛力從精神層面上吸收所有特殊群體的身份訴求，在一種普遍秩序中予其以安頓；而特殊的歷史記憶，則構成了中華民族賴以獲得生命力和活力的基礎之一。
我們所要追求的中華民族的共有精神家園，正是在這樣一種歷史邏輯、政治邏輯與社會文化邏輯的交互演化過程當中逐漸發(fā)展出來。這些邏輯內在地要求我們，要珍視自身的特殊歷史記憶，同樣也要理解并尊重與自己不同的特殊歷史記憶，在此之上才能形成整個中華民族共有的歷史記憶。各種差異性相互協和、相互支撐，從而打造出我們的共有精神家園，形成中華民族深層次的精神凝聚力?！案髅榔涿?，美人之美，美美與共，天下大同”，這十六字箴言的深意，想來也在此中。
